Välgatus

VÄLGATUS: Maastikud ja maagiline realism

Saara Mildeberg 10.08.2021

„Asjadel on omaenda elu,“ kuulutab mustlane Melquiades Gabriel García Márquezi romaani „Sada aastat üksildust“ esimesel leheküljel, „tarvis on ainult äratada nende hing.“[1]

Mind on see müstiline lause aastaid kummitanud. Inimese elu koosneb suures osas juhuslikest sündmustest ja kokkusattumustest, aga ometi on tal komme mõtestada temaga juhtuvat oma elu-loona. Seda muidugi mitte sirgjoonelise muinasjutu, vaid unenägudest, ennetest ja ebausust mõjutatud maagilise realismina, mille pidepunktid on ümbritsevad esemed, inimesed ja maastikud. Hariduselt fotograafi ja etnoloogina huvitavad mind seosed, mida inimene enda ja ümbritseva maailma vahel loob – see, kuidas äratatakse asjade hing.

Pühendan järgmised lõigud kõigile, kes väidavad, et üksikutele näidetele (kvalitatiivsele uurimusele) toetudes ei saa teha põhjapanevaid üldistusi. Ei saa ega tohikski, aga see ei ole ka asja mõte. Etnograafia (kr ethnos ’rahvas’, graphia ’kirjutamine’) on kultuurinähtus(t)e empiiriline, kirjeldav uurimine, korraga nii protsess kui väljund, mille eesmärk on mõista kultuuri sees olijate arusaamu ja kogemusi. Just nagu hea luule, proosa või muu kunstiteos, pakub etnograafiline tekst, pilt või film – dokumentalistika kui reality show – võimaluse üheks hetkeks kogeda kellegi teise maailma ning teha sellest omad järeldused nii enda kui teiste kohta.

Selline enesekaemuslik tõdemus ei tule üheski teadusharus kergelt. Sarnaselt ajalookirjutuse ja kirjandusteaduse arenguga on ka etnoloogia 20.  sajandi teises pooles läbinud mitu põhimõttelist värskenduskuuri ehk „pööret“. Põhiline pöördesseajaja on seesama pinge objektiivsuspüüdluste ja ületamatu subjektiivsuse vahel: kui 1960. aastate keskel hakati loodusteaduste eeskujul humanitaar- ja sotsiaalteadustes otsima objektiivse teadmise saavutamise teooriaid ja meetodeid, kõrgenes ka antropoloogide huvi objektiivsuse vastu. Pärast objektiivse ajalookirjelduse võimatuks tunnistamist 1980. aastatel sai aktuaalseks ajaloo sotsiaalne kontekst ehk teadvustamine, mäletamine ja unustamine – mälu kui kultuurikonstruktsioon. Interdistsiplinaarsetes mälu-uuringutes leidsid oma koha ka uuritavatega vahetut kontakti soosiv etnoloogia, folkloristika ja antropoloogia. Kui 20. sajandi teisel poolel jõuti arusaamale, et lisaks kirjandusteadusele koosnevad lugudest ka muud ühiskonna- ja inimteadused, levis narratiivi mõiste kirjandusteadusest teistesse distsipliinidesse – toimus narratiivne pööre.[2] Samas sattus narratiiv kui mõiste ühest küljest läbimõeldud kontseptsiooni puudumise tõttu ohtu kaotada oma sisu ja seletusvõime,[3] teisalt usutakse, et narratiiv ongi kultuuriline universaal[4] – nii nagu keel on inimlik universaal.  Kuna etnoloogia ja antropoloogia tegelevad kultuuride mõtestamisega, ei pea seost nende distsipliinide ja narratiivi vahel kaugelt otsima: nagu ajalookirjutuses, kasutatakse ka kultuuriuuringutes tõlgendustele kirjaliku kuju andmisel tihti narratiivset esitust.

Samuti lükati 1980. aastatel toimunud antropoloogia representatsioonikriisi käigus ümber teadlase automaatne autoriteet, mis oli seni kehtinud. Leiti, et igasugune kindla definitsiooni andmine uurija privilegeeritud seisukohast tähendab nähtuse eraldamist, lihtsustamist, häälte vaigistamist või ajutist tähtsustamist ning seeläbi võimuhierarhiate loomist. Osaleva vaatleja ja tema etnograafilise kogemuse ideaali kahtluse alla seadmine nõudis uusi meetodeid, interdistsiplinaarset eksperimenteerimist ja uurimist. Etnograafilise teadusteksti tõsiseltvõetavuse tuumaks sai võime veenda lugejat, et kirja pandud sõnade taga on kohapeal olemise kogemus,[5] ning kui lugeja oleks uurija asemel olnud, oleks ta jõudnud samasuguste järeldusteni.[6] 21. sajandiks on objektiivsusega seotud arutelude fookus nihkunud faktiliselt täpsuselt ja teadmiste tekkimiselt nende representeerimisele ja vahendamisele. Uurijad ei aja taga mitte niivõrd teaduslikku objektiivsust, vaid pööravad tähelepanu autorsuse erinevatele aspektidele: kuna kultuur ei ole valmisobjekt, vaid ajaloo ja poliitika alatiselt muutuv produkt, mida ei saa üheselt kirjeldada, on igasugune materjal, millega etnoloog-antropoloog kokku puutub, vahendatud ning antropoloogilised „faktid“ aja ja koha põhjal konstrueeritud, tõendiks välitöödel kogutud empiiriline materjal.

Viimase ülikoolisemestri lõpus noorte kolleegidega lõkke ääres istudes kerkis ühel hetkel suure ringi küsimus: millal sa said aru, et kõik on sotsiaalne konstruktsioon, ja kuidas see sulle mõjus? Meid kõiki tabas see omamoodi ja viis erinevatele radadele, mõni etnoloog uurib kalliskive, teine jalgrattakultuuri, kolmas prügisukeldujaid, neljas Tartu ööelu. Etnoloogi uurimisobjekt ei pea olema kauge „teine“, vaid siinsamas askeldav „oma“, kes äkki kahe silma vahelt huviorbiiti kerkib. Puhtjuhuslikult sattusin mina uurima maastikke. Asjadel on omaenda elu – ka maastikku võib uurida kui ühiskondlikku metafoori, kus inimeste identiteet raamistatakse ajalike narratiivide kaudu maastiku füüsiliste elementidega; tarvis on ainult äratada nende hing.

See sai alguse nii.

Mõned suved tagasi sattusin Eesti Kirjandusmuuseumi ja Eesti Vabaõhumuuseumi koostöös korraldatud välitöödele Soomaa rahvusparki inventeerima taluarhitektuuri ja koguma kohapärimust. Traditsioonilise etnogaafilisfolkloristliku missiooni raames rahvapärimuse talletamise asemel sattusime mitmel korral lepa- ja pajuvõsa vahelt liigniisketel aladel sumpama, üritades leida järjekordset vundamendivaret, mille asukoha juhatas kätte üksik majesteetlik tamm, või kuulates kohalike elanike argielulisi probleeme, mille taustalooks on ühest küljest väikeasula igapäev ning teisalt institutsionaalse looduskaitsega seotud keelud ja käsud.

USA maastikugeograaf Kenneth Olwig on kirjutanud turismitööstuses toimuvast ringviitamisest, kui maastikust luuakse mingi kuvand ja levitatakse seda massiliselt.[7] Turist saabub kohale, leiab eest sama kuvandi ning taastoodab seda pilti, kujutletud maastikke ja idealiseeritud ühiskonda. Pidades end tavalisest turistist eneseteadlikumaks, oli minu jaoks siiski šokeeriv, et mahlakate muistendite asemel sattusime kohalike lugude kaudu silmitsi maaelu argipäeva ja looduskaitse kitsaskohtadega.

Sellestki on õigupoolest juba kirjutatud: tõdede paljususe postmodernne olek on kandunud üle ka maastikesse. Maastiku sotsiaalset mõõdet kujundatakse just argiste tegevuste kaudu. Iga võimumuutus ja kultuurinihe muudavad ruumi, kujundades ja korraldades maastikku ümber, et omistada sellele uusi tähendusi.[8] Kui muistsetest maastikest said mõisamaastikud, neist talumaastikud ja siis nõukogude kolhoosimaastikud, siis kaasaja maastikel puudub maaelus ja maakasutuses kiiresti toimunud muutuste tõttu selge ideoloogiline ja majanduslik järjepidevus.[9] Postmodernseid maastikke defineerib seega huvigruppide paljusus.

Rootsi kultuurigeograaf Mats Widgren soovitab maastikke uurides silmas pidada nelja aspekti: vormi, funktsiooni, protsessi ja konteksti – ehk maastiku välist ilmet; seda, milleks maastik mõeldud on; protsesse, mis selles toimuvad; ja konteksti ehk mis toimub maastikust väljaspool ning kuidas see maastikku mõjutab.[10]

Kas need neli aspekti on võrdsed? Inimgeograaf Hannes Palang on mõtisklenud: „Mis ei ole funktsionaalne, see kaob. Ja kaotavad kohalikud ise, mitte keegi teine. [—] Selleks, et midagi väärtustada, tuleb sellele miskile vaadata ajas või ruumist kaugemal… Kohalikule on maastik vaid igapäevase tegevuse areen, ressurss, mida tuleb ära kasutada, mitte midagi olulist. Kas me ikka paneme ise tähele, kui oleme millegi suure sünni juures? Või saame sellest aru alles kunagi hiljem, eemal olles?“[11]

Mulle meenub üks Soomaal kuuldud tsitaat: „Võõra jaoks see Soomaa on sihuke … Sõidad mööda teed, rohelised koridorid kõik. Siin on jah, ütleme, kohtadest ikka kubiseb, kui sihuke giid on, kes asju teab. Soomaal ongi see, et kui sa üksinda tuled, kui sa oskad nautida mingeid taimeliike ja sihukesi värke … Aga kui sa tahad mingit legendi, siis peab giid olema, kes sul selle elama paneb, sest sa ei pruugi neid üles leida. Siin see loodus taastub kiiresti.“[12] Marek Tamm märgib, et maastiku teisendamisega kaotab mälu osa oma pidepunktidest ja on sunnitud suhestuma ruumi uute elementidega.[13] Parafraseerides: kas paneme tähele, kui oleme millegi olulise surma juures? Või saame kaotusest aru alles kunagi hiljem, olles eemal?

Looduskaitse vaatevinklist on roheline koridor positiivne nähtus, sest tekitab inimasustuse keskele looduskoosluse riba, ökoloogilist koridori, mille kaudu saavad looma- ja taimeliigid levida. Intervjuus viidatakse tervele Soomaale kui roheliste koridoride labürindile, kus kunagise inimasustuse meenutamiseks on tarvis giidi. Loodus võtab hooga oma osa tagasi, mattes enda alla kunagised talukohad ja teed, vaevamata end küsimusega, millist varianti maastikust säilitada.

Kuidas jäädvustada asjade hinge — sealhulgas maastiku erinevaid tähendusi? Maastikes kohtuvad inimeste minevikukogemused ning tulevikuootused, nii isiklikud kui kollektiivsed. Inimeste ja postmodernsete maastike suhte uurimiseks ei piisa tavalistest etnoloogilistest meetoditest nagu intervjuu ja osalusvaatlus. See on suures osas scavenger ethnography (etnograafiline prügisukeldumine), nagu ütles üks mu äsjane tuttav, kes uurib Baieri metsa rahvuspargi reaalse maastiku ja selle representatsioonide suhet. Ta mõtles „raipesöömise“ all seda, et talle kui interdistsiplinaarsele uurijale läheb kõik kaubaks: iga vähegi teemakohane ajaleheartikkel, sotsiaalmeediapostitus, telekajastus ja raadiosaade, ka kõrvalised väljaanded, juhuslikud kommentaarid ja kommentaariumites jagatud arvamusavaldused. Neid kohti, kus üritatakse loodust endale arusaadavaks, tuttavaks, kultuurseks, kultuurmaastikuks teha, on palju. Meie – etnoloogid ja inimesed – vajame lugusid, aga lood on kolinud oma algupärasest keskkonnast välja, vahendatud simulaakrumisse, metafoorsele meediamaastikule.

Ja me vajame kangelasi, aga nemadki on sattunud kõverpeeglisse. Looduskaitses on levinud mõiste „karismaatiline megafauna“. See on enamasti kahe kõrvuti asetseva suure silma ja pehme kasukaga imetaja või värvikireva sulestikuga lind, kes näeb inimesele sümpaatne välja ning keda on seetõttu kerge kasutada loodus- ja liigikaitse vapiloomana. Panda, tiiger ja kaelkirjak, aga ka kodumaine lendorav, hunt, ilves, karu ja põder on kõik äärmiselt karismaatilised. Ometi ei pruugi turunduskampaaniates sümbolitena figureerimine neid väljasuremise eest kaitsta. Jean Baudrillard on tõdenud, et inimlik sentimentaalsus ja kiindumus loomade vastu on tegelikult märk põlgusest, haletsev suhtumine loomadesse kui alamasse rassi, keda tuleb inimese eest kaitsta.[14]

Kahtlustan, et eestlased suhtuvad metsa samamoodi – kui kaitsetusse karismaatilisesse megafloorasse. Eestlasele meeldivad valgusküllased, kuivad, lopsaka ja vaheldusrikka taimestikuga palumetsad, kus kasvavad talle nii kodused männid, pihlakad, vaarikad, pohlad, mustikad ja kanarbikupuhmad. Tegelikult on ka raiesmik kooslus, aga sellega ei osata lihtsalt midagi peale hakata, tuttava karismaatilise megafloora asendanud tühimik signaliseerib, et asjad on kontrolli alt väljas. Metsa säilimine läheb korda nii bioloogiatunnis õpitud mitmekesisuse säilitamise ettekäändel kui kollektiivse tautoloogia tõttu: eestlased on metsarahvas. Metsa kui karismaatilise megafloora teeb peale füüsilise välimuse atraktiivseks ka loodus- ja kultuurikomponentide segunemine, metsikud eluvormid ja tuttavlikkus. Vahendatud mälestus esivanematest – õilsatest metslastest sõna otseses mõttes. Tautoloogia, mida toidab ringviitamine. Võib-olla ongi meil (etnoloogidel ja inimestel) tarvis mitte ainult vähem sotsiaal-majanduslikku ratsionaalsust[15] ja rohkem maagilist realismi, vaid ka šokiteraapiat, rohelistest koridoridest kõrvale astumist, lisaks kollektiivset hälbimist karismaatilise megafloora kütkeist?

 

 


 

AUTORIST: Saara Mildeberg (29)

Uurid Tallinna Ülikooli kultuuriuuringute doktoriõppes nõukogudeaegse ruumilise pärandi väärtustamist Ida-Virumaal. Mida sa Ida-Virumaa ruumiliseks pärandiks pead ja mis sind nendes maastikes paelub?
Ruumiline pärand on minu jaoks mugav katustermin, mis hõlmab nii arhitektuuri kui inimtekkelisi pinnavorme. Kõrvalseisjatele, nagu ma isegi veel aasta tagasi olin, on Ida-Virumaast rääkides stampväljenditeks „tuhamäed“ ja „monofunktsionaalsed asulad“. Me ei tea, kuidas oleks keskkonda ja linnaplaneerimisse suhtunud iseseisev Eesti, aga praegu on nii, et põlevkivikaevanduste ja jäätmehoidlate ning praeguseks rahvaarvu järgi mõõtes küladeks kokku kuivanud tööstuslinnade rajamise kõrgaeg oli nõukogude aeg. Võttes aluseks aina enam leviva arusaama, et pärand ei pea olema tingimata positiivne, uurin ma, kuidas kohalikud turismiettevõtjad kui maastiku vahendajad oma kodukanti kirjeldavad, elavdavad ja enda omaks teevad ning mida meil nendelt vastuolulise pärandiga ümber käimise asjus kõrva taha panna on.

Kirjutad essees, et kui maastik muutub, võib osa mälu pidepunktidest kaduda ning seetõttu peab ruumi uute elementidega harjuma ja suhestuma. Minu arvates on see mõte seotud keskkonnafilosoof Glenn Albrechti neologismiga „solastalgia“, mille kaudu saab kirjeldada valu, mis tekib, kui identiteeti ja kodutunnet sisustav keskkond on kadunud, näiteks kliimamuutuste tagajärjel. Kuidas kaotusega toime tulla? Ja kuidas muutunud maastikku omaks võtta?
Glenn Albrecht seostab solastalgiat endeemilise kohatajuga – lisaks identiteedile ja kodutundele on olulised märksõnad geograafiline maa-ala ja jõuetus muutustele vastu hakata, olgu tegemist otsese inimtegevuse või vääramatu loodusjõuga. Kliimamuutused on keerukas protsess, mille keskmes on raske selle kulgu tajuda, aga tormid, üleujutused ja metsatulekahjud toovad abstraktse üleilmse probleemi natukenegi inimlikumale skaalale. Ja kui tundub, et need on mured, mis on aktuaalsed teisel pool maakera, siis tasubki ehk suhestuda läbi solastalgia: looduskatastroofid ei ole meil küll tavalised, aga vast on igaühel oma NIMBY-juhtum[16], infrastruktuuriarendus, mille vajalikkust mõistame, ent mida ometi oma naabrusesse ei tahaks. Minu kodukandi Läsna mõhnastiku taak on kaitseväe keskpolügoon. Välitöödel Käsmu külas tõdesin, et küla lõhestab uue sadama planeerimine, Soomaa rahvuspargis ilmnes soode taastamise kohta arvamusi kogudes, et kohalikel on eri arusaam ka sellest, millega ja kuidas looduskaitse tegelema peaks. Muutustega on kergem kohaneda neil, kes on oma igapäevaelus loodusest vähem sõltuvad, aga ka neil, kes mõistavad muutuste vajalikkust. Kui jätta kõrvale majanduslikust progressiideest pimestatud otsused, millesse võiks suhtuda kriitilisemalt, siis aitab kaotusega toime tulla taipamine, et keskkond ei pea ainult inimese tahtmise pärast muutumatuna püsima. Stabiilsus ja seeläbi solastalgia vältimine ei tohiks olla eesmärk iseeneses.

Millisesse salajasse või poolsalajasse Eestimaa šokiteraapilisse paika soovitaksid sammud seada?
Alusta retke Tallinnast või Tartust, kuumal suvepäeval soovitan sammumise asemel sõita rongiga Vaivarasse ja sealt jalgrattaga Sõtke jõel silma peal hoides Sillamäele suunduda. Sillamäe on just see koht, kus kohtuvad šokk ja teraapia: enne teist maailmasõda oli tegemist männilõhnalise kuurortkülaga, millest sai nõukogude ajal salastatud tuumalinn, aga mis nüüd, nagu linnapildist näib, üritab oma kuurordistaatust taastada. Ometi ei kao tööstuse jäljed sealt isegi siis, kui praegused tehased ühel päeval kinni pannakse. Tagasihoidlikust jõest saab kilomeetri pärast paisjärv, mida ümbritseb paras džungel, aga varsti saad aru, et oled ikkagi tööstuslinnas. Kummalisel kombel ei lase isegi uus uhke rannapromenaad selles kahelda. Sealt, nägu mere poole, loode poole vaadates jääb päikeseloojangu ette Sillamäe jäätmehoidla. Masohhistlikult fantaseerides oleks kunagise uraanitehase radioaktiivsete jäätmete järv teda piiranud valli tagant valla pääsedes võinud korraldada Läänemeres Tšornobõli katastroofi mõõtmetes kaose, aga rahvusvahelise koostöö tulemusena tehti Sillamäe kurgaan, nagu seda rahvasuus kutsutavat, aastatel 1998–2008 ohutuks. Arvan, et võiksime sellistele saladustele rohkem tähelepanu pöörata.

 


[1] Gabriel García Márquez. „Sada aastat üksildust“ – Tallinn: Eesti Raamat, 2002, lk 2. Tõlkinud Asta Kurfeldt.
[2] Märt Väljataga. „Narratiiv“ – „Humanitaarteaduste metodoloogia: uusi väljavaateid“ – Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, lk 242.
[3] Märt Väljataga. „Narratiiv“, lk 254–256.
[4] Hayden White. „Kirjandusteooria ning ajalookirjutus“ – Tuna, nr 1, 2003, lk 124–125. Tõlkinud Erkki Sivonen.
[5] Clifford Geertz. „Being there: Anthropology and the Scene of Writing“ – „Works and Lives: The Anthropologist as Author“. Stanford: Stanford University Press, 1988, lk 4–5.
[6] Clifford Geertz. „Being there: Anthropology and the Scene of Writing“, lk 16.
[7] 7 Kenneth Olwig. „This is not a landscape. Circulating reference and land shaping“ – „European Rural Landscapes: Persistence and Change in a Globalising Environment“. Dordrecht: Kluwer, 2004, lk 41–66.
[8] Daniel Cosgrove. „Social Formation and Symbolic Landscape“ – Madison: University of Wisconsin Press, 1984, lk XIV.
[9] H. Palang, H. Sooväli jne. „Püsivad ja muutuvad maastikud Eestis: kultuurigeograafiline käsitlus“ – Akadeemia, nr 10, 2005, lk 2212.
[10] M. Widgren. „Can landscapes be read?“ – „European Rural Landscapes: Persistence and Change in a Globalising Environment“. Dordrecht: Kluwer, 2004, lk 461.
[11] Hannes Palang. „Kümme. Koos kogetud maastikud 1997–2007“ – Tallinn: Argo, 2008, lk 19.
[12] Eesti Rahvaluule Arhiiv: ERA, DH 1626 2017-07-02.
[13] Marek Tamm. „Eesti monumentaalne mälumaastik: sõjasambad ja sambasõjad“ – „Monumentaalne ajalugu. Esseid Eesti ajalookultuurist“. Loomingu Raamatukogu, nr 28–30, 2012, lk 93.
[14] Jean Baudrillard. „Simulaakrumid ja simulatsioon“. – Tallinn: Kunst, 1998. Tõlkinud Leena Tomasberg.
[15] Keskkonnateemade sotsiaal-majanduslike murede varjujäämisest Eesti avalikkuses on hiljuti kirjutanud Lona Päll, vt „Euroahistamine, metsasõda ja remmelgas“ – Sirp, 09.04.2021.
[16] Not-in-my-backyard-sündroom ehk paikkondlik vastuseis prügilate, teedeehituse, ohtlike jäätmete ladestamiskohtade, sõjaväepolügoonide ja muude ohtlikuks või tülikaks peetavate rajatiste loomise vastu.

eelmine / järgmine artikkel